Вы ведь ясно сознаете, что цель нашего
рождения - Ничто, что мы любим Ничто, верим в Ничто, трудимся не щадя себя,
чтобы постепенно обратиться в Ничто... Но мне не осилить эту вопиющую
истину. Когда я обозреваю жизнь, то что есть конец всего? Ничто. Когда же я
возношусь духом, то что есть вершина всего? Ничто.
Ф.Гельдерлин
Я навсегда осужден существовать за пределами
моей сущности, мотивов и побудительных причин моего действия: я приговорен к
свободе.
Ж.-П.Сартр
ТАЙНА ЭКЗИСТЕНЦИИ
Обращение к известному роману Франсуа
Мориака Тереза Дескейру наводит на ряд вопросов. Почему, например, не
добродетельные люди, а грешники столь значительны у Мориака? Почему героиня
романа не находит себе места, мечется, страдает в нормальной семейной жизни,
когда никакие обстоятельства не мешают ее счастью? Почему она решается на
убийство мужа, который не сделал ей ничего плохого? Не сталкиваемся ли мы
здесь с душевной тайной, раскрыв которую можно понять смысл столь
иррационального поведения. Ответ на этот вопрос кроется в особом понимании
сознания, весьма отличном от его трактовки в литературе потока сознания. Ни
раствориться в мелочах, ни наслаждаться жизнью герой не может, скорее
наоборот, его жизнь превращается в страдание существования, требующего
известного мужества. Эта концепция присуща философии и литературе
экзистенциализма.
Миф о страдании существования хорошо
демонстрируется античной историей о Тантале. Человек представляется
вечным страдальцем, который ‘прикован к вертящемуся колесу Иксиона,
постоянно черпает решетом Данаиды, вечно томящийся Тантал’
(А.Шопенгауэр). За непочтение к богам Тантал был обречен на вечные муки
собственной страсти. Он поставлен по колено в воде под плодоносящее
дерево у подножия скалы, постоянно грозящей обвалом. Изнуряемый голодом,
он не может поесть, так как плоды ускользают, лишь он протянет к ним
руки. Томимый жаждой, он не может напиться, ибо вода исчезает, как
только он склоняется к ней. Алчущий, томимый жаждой и преисполненный
страхом, он обречен вечно нести свою судьбу. Судьба Тантала - наш общий
удел. Жажда подлинной жизни и невозможность испытать ее, жестокое и
безрассудное возрождение надежды и ее крушение становится бременем
человеческого существования независимо от того, сознает это человек или
находится под властью иллюзий. Очевидно, что и мысль Шекспира весьма
созвучна этому трагическому состоянию души:
Жизнь - это только тень,
комедиант,
Поясничавший полчаса на сцене
И тут же позабытый; это повесть,
Которую пересказал дурак:
В ней много страсти, нет лишь
смысла.
В отличие от литературы потока сознания
литературный экзистенциализм трактует сознание как уникальную,
интимно-личностную реальность, противопоставленную универсальному,
обезличенному бытию. В таком понимании можно обнаружить отголосок двух видов
трагической иронии - негативной диалектики сознания и метафизики бытия,
судьбы. Оба вида иронии являются редуцированными, поскольку выступают
крайними формами развития субъективизма: сознание предстает как чистая
негативность, ничто, а бытие - как абсолютная неразличимость, неизменность,
самотождественность, в которой отсутствует смысл. Когда бытие и сознание
одновременно понимаются как универсалии - как демоническая чувственность и
ирония судьбы, они дополняют друг друга и, образуя загадочную игру,
мистерию духа, оформляются в качестве символа душевной трагедии, расширенной
до мирового масштаба, символа, который имеет тенденцию переходить в
экспрессивный гротеск роковой и непостижимой жизни. Когда бытие и сознание
разводятся как всеобщее и единичное, между которыми существует разрыв, тогда
негативная диалектика сознания и метафизика бытия взаимоисключают друг друга
и романтическая ирония трансформируется в нигилистскую, обретая вид
экзистенциального парадокса. Парадокс есть вырожденная форма иронии.
Нигилизм и неподлинное бытие.
Экзистенциализм явился реакцией на все формы отчуждения и попыткой отстоять
личность как неповторимое существо перед лицом нивелирующих тенденций
западного общества. Нигилизм проявил себя как активный бунт, направленный на
разрушение типического, механического, неподлинного социального бытия и
сформированного им массового сознания. Индивидуальное существование было
признано противовесом отчужденному общественному сознанию.
“Что такое нигилизм? Высшие ценности
обесцениваются. Отсутствует цель; отсутствует ответ на вопрос ‘зачем?”
(Ф.Ницше). Но, вместе с тем, нигилизм является очищением от иллюзий, ибо
разрушает ложные рациональные проекты и моральное лицемерие, оставляя
человека наедине с безмолвием мира. Это абсолютный критицизм мысли, не
оставляющий во внешнем мире ничего несомненного и, тем самым, ставящий под
сомнение смысл человеческого бытия. Это утрата веры в истину, которая
установлена общественным мнением. У Сартра в Тошноте (1936) звучит,
что ‘все на свете является только тем, чем оно кажется, а за ним...
ничего’ и жизнь человеку дана ради ничего. Нигилизм задает свой
вопрос ‘к чему?’ и этим вопросом пресекаются все попытки культуры оправдать
самое себя, ибо за ним следует ‘к чему оправдания?’
В философии экзистенциализма нигилизм имеет три аспекта - это, во-первых,
состояние бессмысленности и ценностной опустошенности всего происходящего;
во-вторых, смутное эмоциональное восприятие факта обесценивания мира;
в-третьих, ясное сознание того, что ничего трансцендентно устойчивого в мире
нет.
Тем не менее, эстетический нигилизм, который присущ литературному
экзистенциализму, остается все-таки нигилистской иронией, ведь здесь
нечто утверждается, хотя Ничто ‘интимно присуще человеку’ (Сартр). Ничто
компенсируется внутренними страданиями или негативной творческой активностью
индивида, в чем он обретает самозабвение, самость, проявляет свою
уникальность. Поэтому нет ничего ироничней, чем писатель, который от лица
своих героев без конца твердит, что не верит ни во что, молчаливо полагая
свой творческий акт безусловной ценностью.
Художественное творчество как анти-судьба (А.Мальро) - пример такой
компенсации. Анигиляция, вызванная нигилизмом, имеет противоположный
позитивный смысл - трагическое переживание или творчество как проявление
самости индивида.
Нигилистская ирония двунаправлена, она
является отрицанием мира и самоотрицанием человека. В ней сочетаются два
открытых типа иронии. Метафизическое видение мира не заключает в себе обмана
или неожиданного оборота вещей, если субъект не ведет безотчетную
механическую жизнь. Субъект сполна знает свой удел: его жизнь протекает в
пустом, бессмысленном мире и является движением к смерти, обессмысливающей
все попытки обрести и сохранить внешние ценности, да и собственную
духовность. В этом отношении мир не ироничен, он просто нейтрален. Однако
ирония возникает при столкновении субъективной активности с миром, когда
личность, сознающая, что ее собственное существование поставлено под
сомнение, вопреки этому знанию страстно взыскует смысла, протестует против
молчания мира всеми фибрами души. Так Сизиф, очередной раз спускаясь за
скатившимся вниз камнем, вопреки разуму снова надеется на освобождение и
начинает вновь вкатывать камень на гору; так Тантал, зная о недосягаемости
воды и пищи, тем не менее, надеется, что вот-вот что-то изменится и
продолжает тянуть руки к воде и пище. Ирония проистекает из столкновения
страсти с миром, нигилируя который страсть порождает цикл самообмана, ибо
разум открывает нам истину, а страсть ее перечеркивает. Процесс
разочарований и утрат перманентно перечеркивается нелепой надеждой.
Нигилизм - своего рода противодействие
отчужденному миру, хотя сам является интеллектуальной формой проявления
отчуждения. Ощущение и осмысление отчуждения приводит к выводу о том, что
социальное бытие является неподлинным. Проблема заключается в том, что
человек теряет себя в отчужденном мире. Возникает кризис идентичности.
Нигилистский бунт экзистенциализма направлен против социального статуса
индивида и рационализма западной культуры.
Отчуждение возникает в результате
капиталистического разделения труда и превращения его в товар. В этих
условиях человек продает свой труд, делает собственную жизнедеятельность
средством накопления капитала, всеобщего воспроизводства. Капитал
выступает в свою очередь как сила, существующая как бы над и вне индивида, и
универсальность, т.е. обобществленный труд человека оказывается по ту
сторону его индивидуальной деятельности.
Социальная сущность человека предстает овеществленным обезличенным бытием.
Как пишет К.Маркс, “все силы труда превращаются в силы капитала.
В форме основного капитала выступает производительная сила труда, которая
положена здесь как вне труда находящаяся и как существующая (в
виде вещей) независимо от труда”.
Это состояние обезличенности, отчужденности социальной сущности и
подвергается критике в экзистенциализме.
Рассматривая причины отчуждения и
омассовления индивида, Карл Ясперс видит их в рационализации и механизации
деятельности. Люди действуют вместе со всеми в окончательно сформированных
формах производства, используя типовые знания, в результате чего деловой
человек живет сознанием социального бытия. Разделение труда превращает
индивида в функцию большого социального механизма. Бюрократический аппарат
обеспечивает субстанциальное содержание жизни людей, которые, занимая
определенное место в его структуре, попадают во власть посредственности. В
результате происходит нивелирование личности: “Индивид распадается на
функции. Быть означает быть в деле... Отдельный человек живет как сознание
социального бытия... Он мыслит свое бытие только как ‘мы’. Бытие человека
сводится к всеобщему; к жизнеспособности как производительной единицы, к
тривиальности наслаждения.”
Причины возникшего кризиса личности
Мартин Хайдеггер видит в забвении подлинного бытия в суете повседневности, в
рассудочном вторжении техники в природу, в метафизическом спутывании
принципов с бытием.
Заблуждение европейского рационализма он видит в подстановке на место бытия
пред-ставления, какого-либо ‘сущего’ как объекта соответствующего
интеллекту. У Платона это эйдос, у Декарта cogito sum, как нечто застывшее
перед мысленным взором. Но в таком случае достоверность и границы познания
задает сам субъект, свободно распоряжающийся представлением, и познание
осуществляется имманентно мысли. С истолкованием мира как идеи мышления о
бытии сущее уже метафизично, а метафизика теологична, словом, бытие
оказывается под ярмом Идеи.
В итоге рационалистически мыслящему субъекту ничего не остается как -либо
придерживаться общепринятой очевидности под видом истины, либо поставить
самого себя под сомнение. Когда истина берет исток в мысли, а не является
дологической истиной бытия, тогда метафизика доходит до последнего
забвения бытия. А отсюда, естественно, следует европейский нигилизм,
пытающийся разрушить рационализм. Поэтому у Ф.Ницше бытие понимается иначе -
как телесно-психическая воля к власти, а рационально фиксированное
установление истины предстает как самообман. Но в таком случае различие
между истиной и ложью вообще оказывается неважным, а вопрос сводится к новой
подстановке - ценности жизни, раскрытой как брутальность
бестиальности. Личность, преодолевая рационализм, направляет усилия на
преодоление своих собственных оснований, нигилизм становится самоотрицанием
личности.
По сути дела в повседневной
жизни деятельность человека сводится к социально-ролевой функции. Он
находится в тисках буржуазно-бюрократической машины, ведет
механистическое существование, а его рационализм опустошает внутренний
мир, подменяя духовность безликим знанием, не имеющим отношения к
подлинности бытия. Общественный индивид живет ‘игрой слов’ и
‘погремушками чувств’ (Ф.Ницше). Его с успехом можно обозначить как
господин К (Ф.Кафка) или господин А (Г.Брох).
Он ведет безотчетное прозябание в ‘тумане’ повседневной жизни (М.де
Унамуно), в анонимном мире объектов действия das Man (М.Хайдеггер), Le
On (Г.Марсель), где он ничего не решает. Мир объективизаций поглощает
индивидуальность всеобщим, подавляет свободу личности (Н.Бердяев).
Словом, социальная сущность индивида, тождественная к всеобщему
предстает отчужденным, неподлинным бытием.
Круговорот каждодневных забот без всякого просвета, выполнение
навязанных обществом ролей, будь то роль служащего или рабочего - все
это функции в большом социальном механизме, для которого замена одного
человека другим ничего не значит. Обезличенная маска, погрязшая в рутине
обыденных дел - вот что такое человек, который ведет неподлинное
существование. Он вовлечен в мир и определен данной, наличной
действительностью. В этом отношении в нем нет ничего собственно
человеческого, нет, впрочем, и смысла в жизни. Отчужденный мир
становится игрой ложных, обманчивых отношений, где за пользой и функцией
исчезает собственно человеческое. В таком мире живут ‘ни лицедеи, ни
просто люди’ (Рильке).
В немецком экзистенциализме изначальное
бытие Dasein (М.Хайдеггер). Эта позиция усваивается Максом Фришем в
романах Штиллер (1959), Гомо фабер (1957), Назову себя
Гантенбайн (1964), где раскрывается неподлинное бытие как
отчужденная деятельность и мышление. Так Штиллер, осознав, что человек в
обществе есть ‘марионетка на невидимых нитях привычки’, что отношения
между людьми не более как ‘сумма рефлексов, относящихся к отсутствующему
лицу’, пытается порвать со своей социальной ролью, выдавая себя за
другого. Это ведет к разладу с собой, ставит его перед обществом в
положение ‘преступника’ и заканчивается бегством в свое одиночество.
Фабер - образец жизни технократа, знания которого служат утолением жажды
власти и обладания. Однако страсть, направленная в мир, делает личность
конформной, в результате чего вместо самоутверждения возникает
иллюзорное самомнение. Наконец, Гантенбайн-Эндерлин пытается рационально
вычислить удобный для себя тип существования, ‘примеряя истории как
костюмы’, но внутренняя игра ума оказывается ложным самомнением
рассудка, той же игрой ролей неподлинной жизни. Словом, внешне
навязанные роли и рациональные модели бытия выступают, согласно Фришу,
способом нивелирования личности. Человек исчезает в мире калькулирующего
рассудка. Подобная иллюзорность смысла в социальной жизни может
показываться писателем как лицемерие, пустая трагикомедия среди мелочей
повседневности в романе Мигеля де Унамуно Туман (1914): “Все -
комедия, которую мы разыгрываем перед собой, перед судом совести, на
подмостках нашего сознания, мы одновременно и актеры и зрители. В сцене
горя мы представляем горе, и нам кажется фальшивой ноткой возникающее
желание вдруг посмеяться. А смех душит нас особенно в этой сцене.
Комедия, комедия горя!”
Пограничная ситуация и выбор.
Как заметил У.Фолкнер, трагическое положение человека состоит в том, что
он не отдает себе отчета в том, что он собою представляет. Однако в
процессе безотчетной повседневной жизни может возникнуть ситуация,
которая заставит обыденный рассудок задуматься над смыслом жизни и
увидеть всю тщету своего существования. Такое понимание приходит не с
позиции вечности и не из понимания положения человека в культуре и
истории, а с точки зрения бренности собственного существования.
Первичной признается не социальная сущность индивида, а его
индивидуальное существование. Сначала человек рождается, а затем
определяется, получая имя, место в истории, входя в систему общественных
отношений. Существование предшествует сущности, или надо начинать с
субъективности (Сартр). Подлинное бытие -
верность себе, индивидуальная свобода, неповторимая субъективность.
Неповторимость субъективности, уникальность личности укоренена в
теле. Пограничная или критическая ситуация позволяет стряхнуть
химеры монотонной жизни, обнажив ее как опыт абсурда. Она становится
толчком для прояснения сознания - понимания опустошенности, нелепости
повседневной жизни. Это ситуация вины (Ясперс), смертельной
опасности (Хайдеггер), страха (Сартр), скуки (Камю),
агонии (Унамуно), любви (Мориак).
Прояснение сознания происходит в особые
минуты, в своеобразном стечении обстоятельств. Например, в романе
Альбера Камю Посторонний (1942) герой ведет безотчетную,
полуобморочную жизнь и совершает убийство, но будучи осужден, перед
казнью ясно осознает абсурдность своего прежнего неподлинного бытия.
Камю описывает процесс прояснения сознания следующим образом: “До поры
до времени жизнь протекает сама собой, гладко, не ведая сомнений:
пробуждение утром, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед,
трамвай, четыре часа работы, ужин, сон - Понедельник, Вторник, Среда,
Четверг, Пятница, Суббота, все в том же порядке изо дня в день вплоть до
пенсии, а там уже и до могилы рукой подать... И вот однажды от
случайного, едва заметного повода в мозгу вдруг проскальзывает: а зачем
это унылое круговращение, стоит ли тянуть и впредь постылую лямку?
Независимо от того или иного толчка, послужившего причиной для
изумленной растерянности, она всякий раз выбивает из наезженной колеи и
вынуждает задуматься о нелепости сложившейся привычки, отсутствии каких
бы то ни было глубоких оснований продолжать жить, тщете повседневных
занятий и ненужности страданий. Споткнувшийся обескураженный ум одним
скачком добирается до ‘проклятых вопросов’, тревожащих мыслителей с тех
пор, как стоит мир. Скажем, о том, какие именно побудители заставляют
брести и дальше чередою дней по дороге от колыбели до могилы, прилежно
исполняя очередные дела и в поте лица добывая свой хлеб? Не проще ли
махнуть на все рукой и, приблизив час все равно неминуемой смерти, взять
да и покончить с собой вместо того, чтобы влачить до гробовой доски
бремя забот и обстоятельств” (пер. С.Великовского.
Поэтически ситуация выбора описана у
Ф.Мориака в романе Дорога в никуда: “Жизнь большинства людей -
мертвая дорога и никуда не ведет. Но иные с самого детства знают, что
идут они к невидимому морю. И они чувствуют веяние ветра, удивляясь его
горечи, и вкус соли на своих губах, но еще не видят цели, пока не
преодолеют последнюю дюну, а тогда перед ними раскинется беспредельная,
клокочущая ширь и ударит им в лицо песок и пена морская. И что же
останется им? Ринуться в пучину или возвратиться вспять...”.
Ситуация ставит человека перед проблемой
выбора либо дальше продолжать бездумное, отчужденное существование,
перебирая те или иные возможности повседневной жизни, либо отказаться от
обыденности и уйти в себя, свою боль, свою надежду, свое
одиночество, свое страдание, уникальные по отношению к всеобщему
знанию, общественному поведению, тривиальному чувству и банальной жизни.
Только во внутреннем мире открывается возможность обретения смысла.
Подлинное бытие - это выбор себя.
Попытка обрести себя заключается в
преодолении универсальности бытия, в движении к самому себе отрицательным
путем. Всякое отрицание мира, предполагает затем самоотрицание
субъективности. По отношению к Бытию радикальное отрицание становится
Небытием, в котором смысл постоянно ускользает. Конечной истиной диалектики
отрицания становится ничто. Так складывается формула двойного отрицания
Сартра: ‘сознание есть не то, что оно есть и не есть то, что оно есть’.
В результате выбора и нигилирования мира
сознание раздваивается на социально-ролевое и индивидуально-личностное.
Субъективность полагает свой собственный закон, а не привержена социальной
или природной необходимости, она предполагает выхождение за пределы всего
социального, будь то ценности или обыденная жизнь. Ее суть - страсть,
выходящая за свои пределы, экзистирование. Страсть является направленностью
от... к...:
БЫТИЕ → ЭКЗИСТЕНЦИЯ → НИЧТО (Сартр)
БЫТИЕ → ЭКЗИСТЕНЦИЯ → ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (Ясперс)
Первый вариант является примером
богоборческого экзистенциализма, который показывает порыв личности к своей
индивидуальности, второй - католического как стремление личности к тому, чем
сам человек не является. Но в последнем случае, скажем, у Ж.Бернаноса или
Ф.Мориака, выход к трансцендентному возможен только на грани смерти, на
переломе бытия и небытия, когда прекращается жизнь индивида как телесного,
неповторимого существа.
Истина для себя.
Экзистенция - существование, выходящее за свои пределы, страсть,
нигилирующая универсальное и укорененная в бытии, теле. Ее суть в
негативности, нигилировании объективного и направленность (интенция) в
субъект. Она ставит под сомнение мир и самое себя, оказываясь постоянным
ускользанием. Субъект, приверженный собственной страсти, находится в
состоянии постоянного отрицания и самоотрицания. Понимание субъективности
как личной страсти сложилось в экзистенциализме под влиянием С.Кьеркегора,
Ф.Достоевского, Ф.Кафки. У Кьеркегора страсть еще имела опору в абсолютном,
была обретением своего Бога, а в экзистенциализме она приобрела
сугубо личностный характер. Страсть, ставя уникального индивида вне
общества, всеобщих норм морали, делает его пре-ступником (Ницше),
подвижником (Кьеркегор), сумасшедшим (Достоевский), рыцарем безумств
(Унамуно).
Будучи усилием, столкновением с миром,
страсть, что выражено в романах Ф.Достоевского и Ф.Кафки, выступает не
только мотивом иррационального поведения, но этот иррационализм
рассматривается на фоне отчужденного общества. Герои Кафки без вины
виноваты, они бьются в тисках отчужденной бюрократической машины и чем более
вопрошают о смысле, тем более оказываются преступниками, без всяких правовых
оснований. Герои Достоевского становятся виновными, когда пытаются
преодолеть мир рабской покорности, репрессивной морали общества. Подобное
преступание черты, обанкротившейся морали стало предпосылкой
экзистенциальной трактовки субъективности как человеческой реальности,
обладающей собственными нравственными критериями, не соответствующими
общественным императивам.
Вместе с тем, суть страсти была
переосмыслена под влиянием понятия ‘интенциональности’ К.Брентано,
Э.Гуссерля. Так же как интенция есть ‘направленность на...’, страсть
ориентирована на субъект и предполагает отрыв от себя.
Феноменологическое требование внутренней очевидности было понято как
осознание человеком в критической ситуации полной бессмысленности мира в
силу конечности индивидуального существования. Эта ориентация предполагает
ясное сознание того, что не на что надеяться, нет внешней инстанции, которая
может выступить смысловой опорой существования.
Экзистенция нигилирует любое
универсальное измерение. Согласно Хайдеггеру, экзистенция есть
эк-статичность, просвет Dasein, отталкивание сущего, его превосхождение и
трансцензус.
Также у Сартра, будучи изначально укоренена в структуре ‘в себе’ бытия,
страсть становится экзистированием бытия ‘для себя’ за счет нигилирования,
образуя человеческую реальность названную негативностью.
Особенность человека состоит в том, что
он устремлен к будущему и сознает, что проектирует себя в будущее, переживая
проект. Изначальное, коренное жизненное устремление личности -
фундаментальный проект, раскрывается как структура временности, конечности,
когда свобода от иллюзий и жажда быть-в-мире выступает как влечение к Ничто.
Экзистенция - бытие, направленное к Ничто и сознающее свою конечность. В
этой связи встает проблема времени.
В отличие от
универсально-психологизированного времени ‘потока сознания’, время
экзистенциализма индивидуально-личностно, ибо протекает от рождения до
смерти человека и наполнено переживаниями и страстью. Время ситуационно,
поскольку человек брошен в мир. Подобно текущей по земле воде, сознание
вовлечено в бытие и направлено к смерти. Например, время Йоканапатофа у
Фолкнера, индейский перевод которого - ‘тихо течет вода по равнине’.
Время выступает как судьба личности и определяется проектом, будущим. Время
течет из будущего в прошлое, сжимаясь подобно шагреневой коже на пути к
смерти. Характеристикой экзистенции является время, текущее вспять, в
отличие от текущего настоящего ‘потока сознания’. Прошлое определяется не
тем, что объективно случилось, а тем, что субъективно имеет значение,
субъективно полагается. Это объясняется следующим образом. Выбор себя
определяется целью, проектом, будущим, которое должно быть. Будущее в
качестве еще-не-существующего-состояния того, что есть, воспринимается лишь
в связи с тем, что есть. Проект проясняет то, что есть. Значение настоящего
требует выхода в будущее, а выходя в будущее, мы превращаем настоящее в
прошлое. Отсюда неустранимое качество прошлого проистекает из моего
настоящего выбора будущего.
Субъективность предстает как открытость, полагание будущего как того, чего
еще нет; в проектировании будущего коренится человеческая конечность,
свобода.
Переживание времени как бытия-к-смерти
выражено в романе У.Фолкнера Шум и ярость (1929). Фолкнер начал писать сцену
игры брата с сестрой у ручья и вдруг понял, что “мирное поблескивание ручья
должно обратиться в мрачный, суровый ток времени, и этот поток унесет
сестру, оторвет от брата, так что она уже не сможет возвратиться и
утешить... Поток еще и унесет ее позор и стыд”.
Время - переживание и понимание бренности существования, которое у героя
романа Джейсона обличено яростью, у Квентина - забвением. Символически
предвосхищение смерти подчеркивается тенью, постоянно присутствующей в
сознании Квентина. Напротив, бессознательное восприятие идиота Бенджи не
способно пережить течение времени, ибо лишено проективности, оно лишь
фиксирует разрозненные факты здесь-и-теперь, и это постоянное ‘теперь’
говорит об отсутствии времени в мире самом по себе. Над качественной
природой времени размышляет Квентин: “Человек - это совокупность его бед.
Приходит день - и думаешь, что беды устали стрясаться, но тут-то... бедой
твоей становится само время”, ужасающее чувство того, что решительно все на
свете проходит, а простейшая формула индивидуального существования гласит
“Не был. Есть. Был. Не есть”. Анализируя роман Фолкнера, Сартр обратил
внимание, что время здесь уносится в прошлое, разобщая людей. Сартр сравнил
персонажей романа с пассажирами мчащегося автомобиля, обернувшимися назад,
которые не видят ничего впереди, не знают, что будет и, одновременно, не
могут разобрать, что есть по обеим сторонам, есть сейчас.
Время становится отторгнутым прошлым,
трагедией разорванного сознания, которая выразилась впервые в образе
Несчастнейшего у С.Кьеркегора. Философ писал, что несчастное сознание
возникает тогда, когда личность живет не настоящим, а надеждой и
воспоминанием: “Несчастный, стало быть, - тот, чей идеал, чье содержание
жизни, чья полнота сознания, чья настоящая сущность так или иначе лежит вне
его. Несчастный всегда отторгнут от самого себя, никогда не слит с самим
собой. Но отторгнутый от самого себя может, очевидно, жить либо в прошедшем,
либо в будущем времени”.
Однако жизнь Несчастнейшего течет наизнанку, она “не знает никакого покоя и
лишена всякого содержания, он чужд своему мгновению, чужд своему будущему,
потому что он уже пережил будущее, чужд и прошедшему, потому что прошлое еще
не пришло”.
Символами трагедии разорванного
сознания, отчужденного от самого себя выступили Дон-Кихот М.де
Унамуно, Сизиф А.Камю, Кентавр Д.Апдайка, Подземный человек
Р.Райта, Варавва П.Лагерквиста. Так трагедия Дон-Кихота Унамуно - это
конфликт между разумом, сознающим человеческую конечность и жаждой
бессмертия. Это человек, живущий внутренним идеалом, не соотносимым с
действительным положением дел. Дон-Кихот, сознающий неизбежность смерти,
ведет бой с умственным отчаянием, живет несбыточным желанием избежать
смерти. Борьба против филистерства и бесстрастного благополучия делает его
Рыцарем безумств. Трагическое чувство жизни, согласно Унамуно, - это
принятие Ничто и сражение с судьбой без надежды на успех. Кентавр
Д.Апдайка выражает разрыв между животным, природным началом, духовным, и
началом человеческим, между инстинктом и бременем социальной
ответственности, что заставляет его страдать, находя себе боль любой формы.
Наконец, Варавва П.Лагерквиста - отторгнутый всеми безбожник. Он
страстно хочет верить в бога, завидуя любви, объединяющей христиан, но разум
его столь критичен, что сомнение разрушает зачатки веры. Противоречие между
разумом и жаждой веры заставляет его страдать в одиночестве.
Обнаружение Ничто является осознанием
конечности индивидуального существования - той истины, что человек рожден,
чтобы умереть и собственная смерть обессмысливает любую деятельность.
Происходит утрата рационального смысла бытия, внешних и внутренних
опор. Сознанию, растянутому между бессмысленностью мира и ничто, страстно
переживающему свою конечность, свойственны экзистенциалы: страх, как
обнаружение Ничто (С.Кьеркегор); забота, направленная на возвращение
человека его существу (М.Хайдеггер); тревога как бремя абсолютной
ответственности в созданной поступками человека ситуации, и отчаяние, как
одиночество, жизнь без надежды, возможность рассчитывать только на себя
(Сартр). Существенно, что в отличие от повседневных психологических чувств,
экзистенциальные переживания остаются беспредметными, метафизическими.
Они не имеют ничего общего с обыденными переживаниями человека вроде любви,
страха, тошноты, отчаяния или страдания, потому что возникают не из
стремления к чему-то, а из отрицания мира. Экзистенциальные переживания
обязательно противостоят фатальному безразличию мира, ‘кровавой математике
отчуждения, господствующей над нами’ (А.Камю) как некий акт мысли или
действия, исключающий человека из универсального. Что можно противопоставить
вовлеченности в бездушный мир? - Акт свободы как в романе Тереза Дескейру
или сострадание как романе Агнец Ф.Мориака. Напрасную надежду,
толкающую на бессмысленную борьбу в проигранной битве как в романе
Надежда А.Мальро. Или даже самоубийство, призванное продемонстрировать
протест против фатального безразличия мира, которое никого не сможет ничему
научить, как в эссе Кириллов А.Камю. Так чувство тоски есть
самообнаружение здесь-бытия во время полного пресыщения миром (М.Хайдеггер).
Оно возникает не тогда, когда нам наскучило что-то конкретное, или кто-то
реальный, или наше собственное безделье, а тогда, когда человеку скучно
вообще. Тогда ‘глубокая скука повисает молчаливой тучей в бездне
человеческого бытия, приближая человека ко всем вещам и людям в
знаменательном равнодушии’ (М.Хайдеггер). Тревога не имеет ничего общего с
конкретным страхом за что-то и перед чем-то. Конкретный страх возникает у
человека, очутившегося в плену вещей и людей, затерянного среди жизненных
реалий и мелких забот. Экзистенциальный страх - это тревога человека,
оказавшегося лицом к лицу с небытием. В состоянии тревоги все становится
безразличным. Но именно благодаря этому, человек теряет иллюзорные опоры и
переживает самого себя, обретает себя в отчаянии. В состоянии тревоги
человеку открывается ничто как истина его существования. Примером
экзистенциальной тревоги в сознании временности, конечности человеческого
существования может быть Одиночество Унамуно:
Печальная душа, ты одиноко
бредешь в песках пустыни
столько лет
под бременем неразделенных
бед,
без нимба мученика и
пророка.
Самум, неотвратимый вестник
рока,
рвет узы жизни, и спасенья
нет;
гиены смрадные проложат след
к жилищу твоему, дождавшись
срока.
Жизнь - одиночество: одна
была
ты в миг рожденья, в смерти
миг; одною
в земле пребудешь; и накроет
мгла
плач одинокий черною волною:
ведь ты в юдоль скорбей одна
пришла,
чтоб одиночество добыть -
войною.
(пер. А.Косс)
Итак, экзистенциальные чувства -
метафизические. Однако термин ‘экзистенциальный’ порой неправомерно
используется, во-первых, в значении устойчивого комплекса качеств личности.
Экзистенция - это принципиальное ускользание, в том числе от самого себя,
свобода, в которой невозможно зафиксировать свою сущность, т.к. ее в
качестве константы нет. Существует, конечно, сущностный экзистенциализм, но
он не типичен. Поэтому употребление данного термина исключает понимание
личности как ‘культурной монады’; во-вторых, в смысле эмоциональный и
личностный. Это неточно. Суть экзистенции в негативности, выхождении за
пределы повседневности, в том числе и устоявшихся ценностей и пр. Поэтому в
случае понимания духовности как ‘выхода к высшим ценностным инстанциям...,
придающим смысл индивидуальному бытию’ (Н.Бердяев) речь идет о
персоналистской, а не об экзистенциальной трактовке сознания. Ценностью для
экзистенциализма является только индивидуальность в ее подлинном бытии, т.е.
таком, которое а)скрыто от посторонних глаз, б)трудно
выразимо, в)изменчиво, г)проявляется преимущественно в
пограничных ситуациях. Экзистенциальные переживания связаны с ощущением
бренности собственного существования и непонятны другому человеку т.к.
присущи лишь его телесности, они составляют истину для себя. Не следует
путать также экспрессию и экзистенцию. Экспрессия всегда демонстративна,
общезначима, перенапряжена, импульсивна; экзистенция скрыта, личностна,
постоянна.
Парадокс существования.
Страсть личности, выходя за пределы социально-ролевого сознания, моральной и
логической необходимости, образует парадокс. Суть парадокса составляет
логическая и онтологическая невозможность. Логическая сторона - это нонсенс,
взаимоисключающие истины в решении этических проблем. Онтологическая - это
абсурд, метафизическое противоречие индивидуального сознания и
универсального бытия (изначально сопряженного как бытие-сознание),
отторгнутость от себя в силу негативной диалектики сознания. В этическом
плане экзистенциальный парадокс заключается в том, что мораль для индивида и
неизбежна и невозможна. Она невозможна как общечеловеческая мораль, но
неизбежна как абсолютная личная ответственность за свои поступки. В
онтологическом плане парадокс состоит в том, что свобода индивида
одновременно и тотально сокрыта и абсолютно прозрачна. Понимание свободы в
чисто отрицательном значении означает, что брошенность и фактичность (тело,
место, прошлое, отношение к Другому) исключаются выбором в пограничной
ситуации.
В силу негативного характера экзистенции
сознание понимается как ничто, а свобода, соответственно, - не то, что мы
имеем, но что мы есть. Отсюда проистекает парадокс свободы и
ответственности, свободы и необходимости. Экзистенция как страсть облекается
также в парадокс веры (С.Кьекркегор, Ж.Бернанос, Ф.Мориак), любви (М.Фриш,
Ф.Мориак, Д.Апдайк), надежды (А.Мальро), творчества (У.Голдинг). Этот
парадокс всегда имеет личностный смысл, являясь истиной существования
индивида. Он образуется в результате стремления человека быть в мире;
экзистенция исключает квиетизм воли: сознание вовлечено в действие в силу
негативной активности, или же оно не существует.
Онтологически парадокс обнаруживается
как абсурдная свобода, надежда или любовь, которые, выражая протест
обезличенному миру - нет судьбе, выступают подлинным бытием индивида.
Для А.Мальро судьба - совокупность всего того, что понуждает человека
осознать свой удел - неизбежность смерти. Подлинная жизнь становится актом
мужества, сопротивления смерти, что означает принятие мира и отчетливую
постановку вопроса о смысле собственной жизни, ибо “в сфере судьбы человек
ценится скорее глубиной своих вопросов, чем своими ответами”.
Ясное сознание безысходности, бессмысленности мира и стремление обрести себя
дает ту напряженность, которая рождает трагедию, где всего два действующих
лица: ‘герой и тот смысл, что он придает жизни’ (А.Мальро). Если судьба
всевластна, то ускользание от нее требует высочайшего напряжения душевных
сил. Так герой, находящийся в застенках, все-таки может проявить себя как
личность, привнося в ситуацию смысл борьбы: переносить все, что ему
навязано, но отказываться в этом участвовать.
Это невозможная свобода. Абсолютная свобода - это “действие, благодаря
которому человек отнимает что-то у смерти”.
Понимая абсурд как отсутствие в жизни смысла, А.Камю видит путь
самоутверждения личности в отчужденном мире, где перед лицом смерти
становится очевидной бесполезность любых усилий, в акте внутреннего бунта.
Даже самоубийство как попытка противостоять неразумности мира имеет
личностный смысл, показывает свободу от иллюзий, призрачных надежд, роковой
неизбежности. Бунт - категорический отказ покорно принимать ход вещей,
прежнюю жизнь, он следует за отчаянием, позволяющим пережить собственную
самоценность: “Бунт разрывает человеческое существование и позволяет ему
превзойти себя”, бунтарь “борется за целостность какой-то части своей сути”.
Будучи негативным внешне, бунт позитивен внутренне, хотя даже самоубийство
никого не может ничему научить. Самый абсурдный человек - Сизиф, у которого
отнята даже возможность самоубийства, ибо он навеки прикован к роковому ходу
вещей. Тем не менее, вкатывая камень на гору без надежды на освобождение,
Сизиф свободен, так как поднимается над судьбой с помощью презрения.
Бунт, презрение или мужество - это «нет» судьбе показывает свободу от
необходимости, усилие, которое делает из обезличенного человека уникальную
личность. Страсть, направленная на самого человека, становится источником
парадокса: “Желать - значит вызывать к жизни парадоксы” (А.Мальро). Также у
Сартра свобода выступает как страсть, абсолютно исключающая внешнюю
необходимость. В пьесе Мухи Орест, бросив вызов природному закону,
который олицетворяет Юпитер, восклицает: “Я не хозяин и не раб, Юпитер. Я
сам - свобода!”
Но такая свобода невозможна с точки зрения здравого смысла и логики, она
напоминает свободу узника, закованного в кандалы и брошенного в темницу.
Парадокс свободы сознания и необходимости бытия, тем не менее имеет
индивидуальный смысл, негативность дает возможность Оресту проявить свою
самость, обнаружить, что личность не имеет иного закона кроме своего
собственного.
Трагический смысл парадокса выражен в
пьесе Ж.Ануйя Антигона (1943). Можно усматривать различный смысл в
конфликте Антигоны и Креонта. Гегель, например, рассматривал данный конфликт
как столкновение субстанциальных интересов семьи и государства, взирая на
него с точки зрения логики истории. Ануй смотрит с позиции внутренней жизни
личности и вскрывает экзистенциальный смысл. Это столкновение личности с
миром, которое позволяет Антигоне обрести себя перед лицом смерти. Ее
поступок - стремление похоронить Полиника вопреки указу Креонта - нелеп со
всех точек зрения: о нем не узнает никто, он не получит общественного
признания, он не имеет этического значения, ибо не может быть актом
семейного долга перед братоубийцей, да и процедура похорон - бессмысленный
ритуал, ведь неизвестно даже, чье тело предано позору. И все-таки, ясно
сознавая что умрет за свой бессмысленный поступок, Антигона идет до конца.
Для кого же ее самопожерствование? “Ни для кого. Для себя” - считает
Антигона.
Она протестует против мира политики, работы, закона, чтобы быть самой собой,
отрицая будничную рутину, обезличивающую человека. В этом смертельно опасном
поступке для нее коренится ответ на вопрос о том, как надо действовать,
чтобы жить, а не лгать и прозябать. В презрении необходимости ее суверенная
свобода. Ее безнадежная борьба выглядит как безумие с внешней точки зрения,
но внутренне - как трагическая истина ее существования.
Абсурд может дополняться этическим
парадоксом. Поступок индивида, конструирующего ситуацию, влечет за собой
ответственность за весь мир. Осознание последствий своих действий рождает
чувство вины. В пьесе Мухи Сартра угрызения совести Ореста рождены
отнюдь не отношением к внешнему закону, общечеловеческой морали - ни Бог, ни
люди не вправе судить его. Орест не подвластен обстоятельствам, он отвечает
за ситуацию перед самим собой. Это - собственная мораль, не имеющая внешнего
императива. Напротив, его сестра Электра не понимает сути вины Ореста и
действует по логике общепринятой морали - раскаивается за содеянное перед
Юпитером, позволяя внешней инстанции решать за нее, что есть добро, а что -
зло. Орест отвечает сам за себя, определяя все своим законом и, неся бремя
вины на своих плечах, переживает отчаяние и одиночество. Как автор ситуации,
человек принимает бремя ответственности за себя и весь мир, и эта абсолютная
ответственность есть простое следствие нашей свободы.
Ответственность Ореста и неизбежна и невозможна. В парадоксе свободы и
ответственности кроется тайна экзистенции. Человек всегда виновен, как бы он
не поступал. В рассказе Сартра Стена (1939) герой, находясь в
застенке и внутренне подготовившись к смерти, решает досадить убийцам,
указывая ложное место, где должен якобы скрываться его товарищ. Но
разыскиваемый прячется именно там и оказывается схвачен. Совершая внешне
героический поступок, оказывая сопротивление, герой становится тем не менее
предателем, виновным поневоле. Это и есть ответственность за свою
свободу.
Примером этического парадокса являются
действия героя в пьесе А.Камю Калигула (1944). Зло получает
оправдание исходя из логики общепринятой морали. Калигула, понимая все
буквально, твердо следуя доводам разума, доводит логику до нонсенса. Он прав
против всех в мыслях и преступен перед всеми на деле.
Его поступки продиктованы постигнутой им истиной, что ‘люди умирают и они
несчастны’. Стремясь реализовать свою свободу, Калигула хочет, чтобы все
жили в истине. Ставя каждого на грань смерти, он оправдывает себя
общественной моралью, проясняя ее суть: если деньги имеют значение, значит,
человеческая жизнь его не имеет, если налоги на товары - грабеж, то прямой
грабеж более честен и пр. Нагнетая страх, он выбивает у людей основание
(смысл) их существования, в этом утробном чувстве тает повседневный смысл
жизни: “Честь, достоинство, доброе имя, вековая мудрость - все это ничего
больше не значит. Все исчезает перед страхом”.
Калигула оправдан, но и виновен, т.к. переносит свою экзистенциальную истину
на весь мир, что выглядит как безумие; вменяет ее другому человеку, что
выглядит как преступление. Он хочет сделать возможным невозможное, пусть
даже безумное по отношению к устоявшемуся порядку вещей, который никуда не
годится. Но люди не могут жить в мире, где самая бредовая идея может стать
явью, они не могут жить чужой истиной, а потому с точки зрения обыденной
морали Калигула безумец и преступник.
Этический и онтологический парадокс выражается
в постановке проблемы творчества в романе У.Голдинга Шпиль (1964).
Строительство шпиля над собором не оправдано ни с какой точки зрения. Сочтя
себя избранником божьим в силу полученного видения, настоятель со слепым
фанатизмом ведет строительство, калеча жизнь людей и не считаясь с
техническими условиями. Шпиль воздвигнут, хотя все оказывается заблуждением:
деньги на строительство были даны из корыстных побуждений, фундамента у
здания не оказалось, святыня - гвоздь с креста мук Иисуса - явно фальшива.
Шпиль не может стоять технически, нравственно от него лишь беды, а не
утешение, да и чудо его не держит, как, впрочем, и видение сомнительно.
Однако страсть, вера делает невозможное осуществимым. Творчество же остается
тайной пережитой, но не доступной для разума, даже для мастера, с которым
беседует настоятель: “На твой взгляд шпиль - это нелепость. Он пугает и
лишен смысла. Но с каких пор избранники божьи взыскуют смысла?...Это божий
промысел. От века Бог не подвигал людей на дела, согласные со смыслом... вот
из сокровеннейших глубин доносится глас, который повелевает содеять нечто
бессмысленное: построить корабль на суше, воссеять на гноище, жениться на
блуднице, возложить сына на жертвенный алтарь. И тогда, если у людей есть
вера, рождается нечто новое”. И все-таки тайна Шпиля остается: “Что его
держит, Роджер? Гвоздь? Я? Или она или ты?.. Моя вера. Что она такое?”
Итак, экзистенциальный парадокс есть
онтологическая невозможность и этическая антиномия, которая имеет личностный
смысл, переживаемый, но рассудочно непостижимый для других. В негативном
понимании страсти кроется стремление экзистенциализма отстоять
неповторимость индивида перед лицом отчужденного, безучастного мира. Это
своеобразный род мужества - способность жить вопреки бессмысленности
социума, повседневной жизни своей истиной: “Это я сам извлекаю себя из
небытия, к которому стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение к существованию
- это все разные способы принудить меня существовать, ввергнуть меня в
существование”.
Этот трагический гуманизм показывает, что романтическая ирония переходит в
свою противоположность, в иронию нигилистскую. Но главная романтическая
установка сохраняется: найти смысл жизни, компенсировать социальную
зависимость, рутину и обезличенность.
